giovedì 10 novembre 2016

Il diritto oltre lo Stato: il giusanarchismo di P.J. Proudhon


Ricordatevi, mattino e sera, che la gloria dell’uomo è di essere sufficiente a se stesso; che voi possedete in voi stessi tutte le condizioni della virtù e della felicità; che la vostra prima legge è di custodire la vostra anima e di non inchinarvi davanti ad alcuna divinità né del cielo, né della terra, né dell’inferno. 
(P.J. Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa)       


Un pensiero attuale e urgente        

Se c’è un pensatore da cui ripartire per un’indagine proiettata al di là degli statalismi giuridici, questo è senz’altro Pierre Joseph Proudhon. Un filosofo militante che nel corso di tre decenni, attraverso la sua infaticabile verve polemica, contribuì ad alimentare d’ideali libertari le pratiche rivoluzionarie ottocentesche, culminate nell’esperienza storica della Comune parigina del 1871. Non a caso, una buona parte dei comunardi francesi si diceva “proudhoniana” e, come sottolineava il sociologo Georges Gurvitch, «tutte le misure amministrative, economiche e politiche prese dalla Comune si ispiravano a Proudhon»[1].  
Sulla sociologia e sulle teorie politiche del filosofo di Besançon, la letteratura scientifica non si è risparmiata; mentre è proprio il suo pensiero giuridico a rimanere ancora «poco conosciuto dai giuristi»[2] e, di conseguenza, poco esplorato nelle accademie, nonostante «la coerenza, l’ampiezza e la profondità reale della visione proudhoniana del diritto»[3]. Per Proudhon, infatti, quest’ultimo era «un elemento capitale della società», tant’è che «tutto il suo sistema era una filosofia del diritto»[4], come lui stesso dichiarava nella prefazione a Del principio federativo
. La sua fede anarchica, rivendicata sin dalla prima Memoria sulla proprietà (Che cos’è la proprietà?,1840), lo condusse ad ammettere la necessità di un ordine giuridico, ma radicalmente opposto a quello etero-diretto dallo Stato e dalle sue leggi. A dispetto della «negazione corrente presso la maggior parte dei filosofi sociali del suo tempo, di ogni ruolo della regolamentazione giuridica nell’ingranaggio della realtà sociale»[5], l’anarchia proudhoniana è «il culto del diritto»[6] contrapposto al «culto dei testi»[7] e al «ruolo servile di commentatori e scoliasti»[8] svolto dagli uomini di legge. In quel «paese formalista»[9] che era la Francia di Napoleone III,  Proudhon sferrava i suoi attacchi contro il mito della legalità, considerato «tanto potente, che non vi è servitù, sopruso, che non siamo pronti a sopportare se ci si parla in nome della legge»[10].         
Bastano, crediamo, queste poche righe per intuire l’attualità e l’urgenza, oggi, di una riflessione e di uno studio maturati, allora, nel solco di una lotta esistenziale e morale, prima ancora che politica e intellettuale. Una sfida di verità ingaggiata con la parola, laddove – diceva il pensatore francese - «l’eguaglianza non ha potuto vincere con la spada»[11]. La battaglia di Proudhon, presto ribattezzato l’homme-terreur[12], affondava le sue radici nell’indignazione giovanile, che si era data il compito di riscattare la vergogna di un’infanzia di povertà; per risalire «l’origine dell’ineguaglianza delle condizioni e delle fortune»[13] e andare «alla scoperta di quel principio»[14], l’eguaglianza, che «sembra soddisfare nel contempo la Giustizia dell’uomo e la ragione delle cose»[15]. Ed è in questi termini che Proudhon si rivolgeva al cardinale Matthieu, arcivescovo di Besançon: «Lasciate che io vi informi su ciò che accade esattamente nel cervello di un bambino povero quando per caso è forzato a ragionare sulla sua povertà»[16]. I frutti di quel suo ragionare furono le idee di libertà – che gli costarono persecuzioni politiche, censure, prigionia e isolamento  - ancora capaci di agitare, nel mondo, tanti percorsi di resistenza alle nuove barbarie dell’era postmoderna.    
La vasta opera di Proudhon non manca certo di contraddizioni e tentennamenti, incongruenze e ripensamenti, suscitando a volte nel lettore quasi un «senso di smarrimento»[17]. Lo stesso vocabolario proudhoniano è tutt’altro che rigoroso, cosicché i termini utilizzati vanno – volta per volta - scrupolosamente declinati nel loro significato specifico, che non è mai costante e d’immediata comprensione. Il pensatore francese «paga insomma il prezzo della sua ambizione di autodidatta incontrollato»[18].  Nel prenderne atto, non sarà nostra preoccupazione accordare Proudhon con se stesso, volendo, al contrario, seguire il monito lanciato dallo stesso Autore: «E’ un diritto della critica quello di impadronirsi delle idee a mano a mano che esse si producono, di formarne fasci regolari, di mettere in risalto le opposizioni e le incompatibilità. Sta alla ragione generale di decidere, in séguito, da quale parte stia la verità, la pratica più sicura, la morale più sana»[19].
Nell’intento, dunque, di rendere conto del nucleo più vivo della speculazione proudhoniana, ci soffermeremo sui tre aspetti ritenuti di maggior interesse nell’analisi del fenomeno giuridico: la giustizia come forza immanente; il consenso alla base della norma giuridica; la capacità normativa della società.

La giustizia come forza immanente        

Il concetto di giustizia rappresenta « l’asse della riflessione di Proudhon»[20],  considerato come «il principio fondamentale, organico, regolatore, sovrano, delle società»[21]. Lungi dal riferirla a una qualche entità trascendente, per il filosofo di Besançon, la giustizia è «l’essenza dell’umanità»[22], e pertanto non può che essere «innata nel cuore dell’uomo»[23]. Così facendo, l’Autore intende liberare la nozione di giustizia – «facoltà speciale dell’anima»[24] – da qualsiasi derivazione teologica o sovrannaturale, per riconoscerla come un attributo immanente nell’uomo,  un prodotto della sua coscienza, «che è in noi, come l’amore, le nozioni del bello, dell’utile, del vero, come tutte le nostre forze e le nostre facoltà»[25]. E’, anzi, «la più essenziale»[26] delle facoltà umane, consistente nel «sentire la nostra dignità negli altri come in noi stessi, quindi di volerla e di difenderla, sia nella persona altrui che nella propria»[27]. Una definizione fondata, perciò, sul rispetto reciproco della dignità umana, che sembra riprendere l’ideale kantiano di giustizia, ma lo sviluppa conferendogli «una dimensione concreta»[28]. Ciò che, infatti, Proudhon rimprovera a Kant è di aver soltanto posto il problema della giustizia, senza definirlo, basandosi «su una concezione a priori al di fuori di ogni empirismo»[29]. Al contrario, enunciando la sua teoria dell’immanenza, l’Autore sostiene che la giustizia «è un fatto di esperienza, di cui la metafisica è impotente a dare l’interpretazione». Un principio che, pur trovando la sua fonte nell’individuo, si manifesta all’esterno in «un rapporto intersoggettivo»[30], agendo come «forza motrice»[31] verificabile nella sua fenomenalità storico-sociale. E’, cioè, non solo in rapporto a se stesso, ma soprattutto nella relazione con i suoi simili, che l’uomo «parte integrante di un’esistenza collettiva»[32] può sperimentare questa facoltà naturale, servendosi della sua ragione. «Il punto di partenza della Giustizia è il sentimento della dignità personale – spiega Proudhon -. Davanti al nostro simile questo sentimento si generalizza e diviene sentimento della dignità umana, che è proprio dell’essere razionale provare nella persona altrui, amico o nemico, come nella propria»[33].        
Proudhon era un materialista, figlio del «secolo ragionatore»[34], nemico dei dogmi e fedele al metodo scientifico. Non poteva, pertanto, accontentarsi di presentare l’architrave della sua impalcatura filosofica come un ideale metafisico, una nozione pura, a priori e indimostrabile. Convinto com’era che «l’esperienza delle cose, necessaria alla produzione dell’idea, non lo è meno allo sviluppo della coscienza».[35] Per questo, la giustizia proudhoniana è concepita alla stregua di una formula da verificare «nelle manifestazioni positive dell’umanità»[36], così «come qualunque legge fisica emerge dalla serie dei fenomeni che la esprimono»[37]. Ed è ripercorrendo l’intero corso della storia, che l’Autore la riconosce come forza reale in movimento progressivo che trascina il genere umano, «che sostiene l’umanità, che le comunica la vita»[38], per «produrre col suo sviluppo la civiltà, innalzare le nazioni che la osservano, perdere, al contrario, quelle che la dimenticano»[39]. Un dichiarato realismo della giustizia, smarcato da ogni ideologia dell’assoluto – sia esso teologico o politico - che vorrebbe inchiodare l’uomo al fatalismo e alla sottomissione. Quello descritto da Proudhon è un «istinto sociale»[40] che muove verso l’eguaglianza  – delle persone, dei beni, dei rapporti - , contenendo in sé l’idea dell’ordine nella reciprocità, la tendenza inarrestabile all’equilibrio degli opposti, la bilancia tra le antinomie contro qualsiasi arbitraria sintesi superiore e totalizzante à la Hegel. La giustizia egualitaria è - in tre parole - «legge del mondo»[41] e, quindi, anche  «legge del genere umano»[42]. Altrimenti, vorrebbe dire, a opinione dell’Autore, che «l’universo non è che un fantasma e l’umanità un mostro»[43]. Tutto, ogni singolo fatto del cosmo esprime «un accordo, una simmetria, un’armonia, un’equazione, un equilibrio, in una parola l’eguaglianza»[44]. E così anche «tutti gli individui di cui si compone la società sono, in linea di principio, della stessa essenza»[45]. A differenziarli, ci pensa l’ambiente, ossia «le circostanze esterne sotto le quali le individualità nascono e si sviluppano»[46]
Ma, allora, se tutto segue questa «legislazione egualitaria»[47], come si spiegano le ingiustizie e le diseguaglianze strutturali che affliggono ancora le società umane?
Per l’Autore, che rigetta ogni forma di determinismo, la risposta sta nella responsabilità dell’uomo stesso di aver misconosciuto la giustizia proprio come facoltà, forza motrice di cui è investito – «tanto faticoso è per lo spirito umano il ritorno alla natura»[48] -, considerandola, invece, «come una fantasia della nostra immaginazione o l’impressione misteriosa di una volontà estranea»[49]; motivo per cui essa «non si manifesta che in maniera assai oscura nell’attuale stato di società»[50]. E d’altronde, precisa lo stesso Autore, «non è affatto come un risultato empiricamente raggiunto che io la presento, ma piuttosto come una induzione necessaria della filosofia e della religione stessa»[51]. Tuttavia, secondo Proudhon «è un fatto che, malgrado le iniquità che la disonorano, la società sussiste grazie alla giustizia; che la civiltà si sviluppa col suo solo appoggio, e che essa è il principio di ogni benessere di cui gode la nostra specie»[52]; perché non è certo grazie all’ineguaglianza «che la società si sostiene, ma malgrado questa ineguaglianza»[53]. Di più, secondo il pensatore francese, «società e ineguaglianza sono termini contradditori; pertanto, se l’uomo è fatto per la società, è fatto per l’uguaglianza: il rigore di questa conseguenza è inconfutabile»[54].  
La giustizia, in altri termini, rimane il moto verso quello stato di equilibrio nella società, che trae la sua forza dal cuore dell’uomo e «nel quale non esiste né primato, né obbedienza, né centro di gravità, né direzione»[55]. Nessuna mano divina, nessuna religione della salvezza, nessun governante illuminato: solo il persistere nell’uomo «dell’energica educazione della lotta e dell’avversità»[56] può guadagnare passi in questo cammino. Cioè: «non dal di fuori deve venire l’equilibrio e la libertà, ma dal di dentro»[57]. L’essere umano «non è il giocattolo passivo di un’autorità esterna (trascendente)»[58], ma il soggetto attivo dalla cui autodeterminazione dipendono le trasformazioni sociali, dietro l’impulso dell’idea di giustizia iscritta nella sua coscienza «dove non attende che essere scoperta»[59]. Con l’avvertenza che «il progresso della giustizia, teorico e pratico, è uno stato da cui non ci è dato di uscire e di vedere la fine»[60]. Almeno fin quando la realtà sociale si manterrà mobile, varia, imperfetta, ricca di contraddizioni e creatrice di sempre nuovi rapporti.   
Già da queste battute si comprende, insomma, come quella di Proudhon sia decisamente una filosofia giuridica dell’agitazione, che chiama costantemente in causa il popolo, ma senza avere la pretesa d’indottrinarlo. Proprio come lui scriveva dalle colonne del giornale Le Peuple nel settembre 1848: «Interrogare il popolo è per noi tutta la nostra filosofia, tutta la politica»[61].        

Il consenso alla base della norma giuridica     

Dall’idea di giustizia, eretta a «una sorta di orizzonte di valori»[62] e piazzata nell’uomo quale sua fonte reale, Proudhon passa alla critica della legge dello Stato, denunciando la tendenza formalista a ridurre tutto il diritto alla volontà del legislatore. «Leggi! Si sa cosa sono e quanto valgono – afferma l’Autore –. Tele di ragno per i potenti e i ricchi, catene che nessun acciaio potrebbe spezzare per i piccoli e i poveri, reti da pesca nelle mani del Governo»[63]. Contro il dogma legalista, impostosi in Europa a partire dalla rivoluzione francese dell’89, la riflessione proudhoniana sembra essere animata dall’obbiettivo di affrancare il fenomeno giuridico – l’essenza e la pratica del diritto – dalla confisca che pretende di farne lo Stato, nel senso di autorità eteronoma, attraverso i suoi comandi normativi tesi a governare dall’alto la complessità di un corpus sociale vincolato all’obbedienza. Un approccio anti-legalista, coerente con la sua visione anarchico-libertaria e quindi anti-statalista, che il filosofo di Besançon chiarisce sin dagli esordi giovanili, ma che a partire dagli scritti post-’48 subirà una decisiva evoluzione in senso politico. Nelle prime opere, infatti, «ad emergere era soprattutto la fiducia dell’autore nella science»[64], che non lasciava margine alcuno alla sfera politica, a cui nemmeno ci si riferiva «se non per negarla tout court»[65]. L’Autore, in quel periodo, si scagliava contro la legge sovrana,  perché  «espressione d’una volontà»[66]. A suo avviso, invece, la legge doveva rappresentare la puntuale «espressione d’un fatto»[67] scientifico: «giustizia e legalità sono altrettanto indipendenti dal nostro assenso che la verità matematica»[68]. Poco importava se a fare le leggi era la pretesa volontà del popolo sostituita alla volontà del re. Per il Proudhon scientista, si trattava comunque «della sovranità dell’uomo messa al posto della sovranità della legge, della sovranità della volontà messa al posto della sovranità della ragione, in una parola, delle passioni messe al posto del diritto»[69]. Le leggi che regolano la società, come le leggi della natura, dovevano essere scoperte e formulate dagli scienziati. E quindi, non poteva esservi spazio per «grossolani abbozzi di organizzazione spontanea»[70], inevitabilmente basati «sul desiderio sconsiderato di uomini in buona fede ma poco previdenti»[71], fossero pure il risultato di una votazione democratica. La certezza della scienza sociale doveva prendere il sopravvento sulle manifestazioni, contingenti e variabili, della volontà umana. La cruda logica matematica aveva preso possesso di Proudhon, e non ammetteva divagazioni politiche: se è vero che «i numeri reggono il mondo»[72], allora «gli elementi del diritto sono gli stessi di quelli dell’algebra»[73]. Il mondo sociale, al pari di quello naturale o morale, era «una entità sovrapersonale dotata di realtà propria»[74], creata per rispondere a delle regole ben precise, che ne assicurerebbero il corretto funzionamento, ovvero l’equilibrio. Estrarre e tradurre in formule queste regole, significava comprendere in che modo «i bisogni sociali devono essere soddisfatti»[75]. In conclusione, diceva l’Autore, «tutta la giurisprudenza è nelle regole dell’aritmetica»[76]. Perciò spettava ai giuristi, in stricto sensu scienziati del diritto, «descrivere le nuove leggi e pacificare il mondo». 
Quest’originario scientismo, che stabiliva l’equazione tra norme sociali e norme scientifiche, fu la prima arma imbracciata da Proudhon per mettere in discussione il volontarismo legalista che dominava la sua epoca storica. La tattica «dimostrazione scientifica dell’origine delle norme (risultato dell’osservazione)»[77], altro non era che un argomento opposto al primato della volontà del legislatore, che pretendeva di essere l’esclusiva artefice del diritto. Per decostruire l’egemone paradigma giuridico del comando-obbedienza, dunque, il primo tentativo del filosofo francese fu quello di riconoscere alle norme giuridiche il carattere neutrale di leggi scientifiche, affinché si giungesse al superamento della loro genesi autoritaria. Il suo ragionamento era serrato: se le leggi sono intrinseche al corpo sociale, il legislatore politico non ha alcun potere di crearle; la sua volontà diviene puro arbitrio, le sue leggi strumenti di dominazione.      
Ben presto, però, come scrivevamo, l’anima rivoluzionaria di Proudhon si rimise «a viaggiare nel paese delle Idee»[78]. Lo fece «nel tempo ozioso di una lunga prigionia»[79] dopo la condanna, a seguito dei suoi articoli contro Luigi Bonaparte, per i reati di «attacco al Presidente della repubblica, incitamento all’odio e al disprezzo del governo, incitamento all’odio reciproco fra i cittadini»[80]. Ritornare alle idee, per l’Autore significava, in particolare, abbandonare l’approccio freddamente positivista e prendere coscienza «della possibilità di una dimensione volontaria, non coercitiva, della politica»[81]. Questa possibilità fu da prima identificata nello strumento del contratto, attraverso la cui lente l’elemento volontaristico viene riscoperto sotto una luce nuova. La volontà, da superfluo e inutile capriccio, è riabilitata addirittura a fondamento di giuridicità delle norme sociali. Il consenso dei destinatari diviene il centro della riflessione proudhoniana sulla norma. Senza di esso, ogni regola si ritiene essere un atto liberticida e coercitivo. Perché, se «la coscienza universale riconosce un diritto, una morale, una società»[82] bisogna che i suoi precetti siano espressi, discussi, compresi e proposti «all’adesione di tutti»[83]. Si spiega così, allora, il richiamo al contratto, come «accordo dell’uomo con l’uomo, accordo dal quale deve risultare quel che chiamiamo società»[84]. L’idea di Proudhon è dunque quella di un ordine sociale negoziato orizzontalmente: un contratto sociale «essenzialmente sinallagmatico» che «non impone obblighi ai contraenti che quelli risultanti dalla loro promessa personale di scambio reciproco», e che «non è sottoposto ad alcuna autorità esterna», cioè assunta a sovrastruttura di governo. A questa concezione, l’Autore accompagna una critica spietata delle teorie contrattualistiche moderne – in primis, di quella rousseauiana  – «perché tutte fondate sull’idea che gli uomini debbano cedere la loro autonomia e delegare il loro potere al fine di costruire una sovranità che, volenti o nolenti, dovranno poi rispettare»[85]     .
E’ evidente come la posizione del pubblicista francese, in questa fase del suo pensiero, abbia cambiato angolo di visuale: la legge statale non viene più rifiutata in quanto espressione di volontà, ma proprio perché costituisce il prodotto di una volontà solo parziale e indiretta – in democrazia, il consenso delle maggioranze per mezzo dei rappresentanti eletti - che si traduce nella dittatura del numero, nell’applicazione del «principio secondo il quale la forza fa il diritto»[86]. Il Proudhon della maturità affina così il suo anti-legalismo, mettendo definitivamente a punto la pars costruens della sua anarchia positiva.  All’ordine imposto al popolo dallo Stato, non ci si limita più a opporre la realtà extra-volontaria di un ordine naturale della società fondato sull’eguaglianza. Il filosofo di Besançon comprende che il cammino verso la giustizia egualitaria, cioè la scoperta delle leggi dell’equilibrio sociale nel rispetto della libertà dei singoli, non può essere il compito “tecnico” di un élite di giuristi o intellettuali illuminati. Non ci possono essere, insomma, leggi da estrarre e assumere una volta per tutte, a mo’ di formule matematiche, benché la giustizia, in quanto potenza immanente, resti «inamovibile, immodificabile, eterna»[87]. Alla conoscenza della giustizia l’uomo deve arrivarci da se stesso, con l’esperienza delle relazioni e dei conflitti sociali, «a differenza della scienza rivelata, data una volta per tutte, e alla quale non possiamo né aggiungere né togliere una lettera»[88]. L’Autore sembra così voler tenere insieme l’esistenza di leggi della necessità – se vogliamo, di un diritto naturale umano verso la cui scoperta l’umanità storicamente tende - con l’autonomia del corpo sociale nel darsi il proprio ordinamento.  Resta aperta una questione: come dovrebbe avvenire materialmente la costruzione di quest’ordine autonomo e negoziato dal basso?   
        
La capacità normativa della società       

Abbiamo appena visto come il contrattualismo proudhoniano fondi la giuridicità delle norme nel consenso delle parti contraenti, smarcandosi dalla «finzione d’un contratto sociale originario»[89] di cui si erano serviti i pensatori del XVIII secolo. Consenso che, nell’accezione data a questo termine dall’Autore, significa partecipazione attiva dei consociati al processo normativo; il che implica anche il rifiuto della democrazia rappresentativa e del suffragio universale, considerati come una «grande illusione mistificatoria»[90].      
Il carattere di questa partecipazione attiva viene chiarita dal filosofo francese partendo dal concetto di ragione collettiva, definita «come la risultante di tutte le ragioni o idee particolari»[91]. Una risultante che scaturisce non da una sommatoria, ma «dall’antagonismo delle ragioni particolari e dalla loro composizione attraverso le opposizioni»[92]. In altre parole, «la ragione collettiva è un insieme di norme positive» che il corpo sociale auto-produce attraverso il protagonismo diretto dei consociati che pone fine al monopolio legislativo dello Stato.        
In quest’ultima fase del suo pensiero – ben riassunto nell’opera De la Justice – l’agitatore francese ha smesso di richiamarsi al contratto quale fonte formale del diritto, facendo piuttosto riferimento alle norme sociali collettive. La spiegazione di questo passaggio è da ricercare, probabilmente, nella critica all’approccio iper-individualista tipico delle teorie contrattualiste, e quindi nella volontà di non ridurre la società a «una collezione di individui autonomi semplicemente uniti da rapporti contrattuali di scambio»[93].
Tuttavia, al di là dell’evoluzione della fonte formale, la base della riflessione dell’Autore rimane la stessa: «assumere la libertà degli individui in rapporto alle norme attraverso una partecipazione effettiva alla loro elaborazione»[94]. Per comprendere la portata di quest’ambizione, occorre premettere che Proudhon aveva una concezione organica della società, intendendola cioè come un’entità vivente, un essere collettivo dotato di una sua forza e quindi di una sua realtà[95], «allo stesso titolo degli individui»[96]. Per l’Autore, a comporre la società e fare di essa la risultante delle relazioni tra i suoi membri, non ci sono soltanto gli individui ma anche i gruppi: «il gruppo lavoratore, istruttore; la compagnia industriale, dotta, artistica; le accademia, scuole, municipalità; l’assemblea nazionale, il club, la giuria»[97] ecc. Sono questi i corpi reali della società, in contrapposizione al corpo politico rappresentato dall’autorità artificiale dello Stato. Un pluralismo sociale da cui consegue la prospettiva proudhoniana di un pluralismo giuridico, che debba prendere il sopravvento sul monismo legal-statuale. I diversi gruppi sociali, le associazioni spontanee - «in una parola qualsiasi riunione d’uomini formata per la discussione delle idee e la ricerca del diritto»[98] – sarebbero gli organi della ragione collettiva. L’Autore immagina, in conclusione, «un sistema pluralista, nel quale le norme giuridiche non saranno più imposte dall’alto ma elaborate direttamente dagli individui e i gruppi ai quali esse si applicano»[99]. Nient’altro che l’autogoverno del popolo basato sul principio d’uguaglianza: l’anarchia sorretta dal sentimento di giustizia, per la quale Proudhon parteggiò una vita intera.         

Gianmarco Catalano



[1] G. Gurvitch, Proudhon, Napoli, 1974, p. 69.
[2] S. Chambost, Proudhon et la norme, Rennes, 2004, p. 282, trad. del redattore, testo originale: «peu connue des juristes».
[3] Ivi, trad. del redattore, testo originale: «la cohérence, l’ampleur et la profondeue réelle de la vision proudhonienne du droit».
[4] G. Gurvitch, L’idée du droit social, Parigi, 1932, cit. in S. Chambost, op. cit., p. I.
[5] G. Gurvitch, Proudhon, Napoli, 1974, p. 28. Aggiunge, in particolare, Gurvitch: «Questo disprezzo di ogni garanzia sancita dal diritto raggiunge il suo punto culminante in Comte che elimina il diritto, alla stessa maniera in cui rigetta la causalità, considerate entrambi come aberrazioni della fase metafisica (nel senso da lui attribuito a questo termine)».
[6] G. Gurvitch, L’idéè du droit social, Parigi, 1932, cit. in S. Chambost, op. cit., p. 16.
[7] P.J. Proudhon, Che cos’è la proprietà? o ricerche sul principio del diritto e del governo, Bari, 1967, p. 110.
[8] Ivi.
[9] P.J Proudhon, L’idea generale di Rivoluzione nel XIX secolo, Firenze, 2001, p. 32.
[10] Ivi.
[11] P.J. Proudhon, Che cos’è la proprietà? O ricerche sul principio del diritto e del governo, Bari, 1967, p. 47.
[12] Cit. in F. Proietti, Introduzione a P.J. Proudhon, L’idea generale di rivoluzione nel XIX secolo, Firenze, 2001, p. IX.
[13] P. J. Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Torino, 1968, p. 346.
[14] Ivi.
[15] Ibid., p. 345.
[16] Ibid., p. 346.
[17] A.M. Bonanno, Dio e lo Stato nel pensiero di Proudhon, Ragusa, 1976, p. 12.
[18] U. Cerroni, Prefazione a P.J. Proudhon, Che cos’è la proprietà? O ricerche sul principio del diritto e del governo, Bari, 1967, p. XXIV.
[19] P.J. Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Torino, 1968, p. 285.
[20] S. Chambost, op. cit, p. 18, trad. del redattore, testo originale: «l’axe de la reflexion del Proudhon».
[21] P.J. Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Torino, 1968, p. 106.
[22] Ibid., p. 103.
[23] Ivi.
[24] Ibid., p. 154.
[25] Ibid., p. 152.
[26] Ibid., p. 234
[27] Ivi.
[28] S. Chambost, op. cit., p. 21, trad. del redattore, testo originale: «dimension concrète».
[29] P.J. Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Torino, 1968, p. 250.
[30] S. Chambost, op. cit., p. 21, trad. del redattore, testo originale: «un rapport intersubjectif».
[31] P.J. Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Torino, 1968, p. 142.
[32] Ibid., p. 151.
[33] Ibid., p. 253.
[34] P.J. Proudhon, Che cos’è la proprietà? O ricerche sul principio del diritto e del governo, Bari, 1967, p. 290.
[35] P. J. Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Torino, 1968, p. 153.
[36] Ibid., p. 106.
[37] Ivi.
[38] Ibid., p. 236.
[39] Ibid., p. 543.
[40] Ibid., p. 142.
[41] Ibid., p. 358.
[42] Ivi.
[43] Ibid., p. 551.
[44] Ibid., p. 357.
[45] Ibid., p. 358.
[46] Ivi.
[47] Ibid., p. 357.
[48] Ibid., p. 360.
[49] Ibid., p. 142.
[50] Ibid., p. 418.
[51] Ivi.
[52] Ibid., p. 236.
[53] Ibid., p. 358.
[54] P.J. Proudhon, Che cos’è la proprietà? O ricerche sul principio del diritto e del governo, Bari, 1967, p. 68.
[55] P. J. Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Torino, 1968, p. 761.
[56] Ibid., p. 216.
[57] Ibid., p. 196.
[58] S. Chambost, op. cit, p. 23, trad. del redattore, testo originale: «il n’est pas le jouet passive d’une autorité extérieure (trascendante)».
[59] Ibid., p. 25, trad. del redattore, testo originale: «où elle n’attend que d’être découverte».
[60] P. J. Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Torino, 1968, p. 156.
[61] P.J. Proudhon, Che cos’è la proprietà? O ricerche sul principio del diritto e del governo, Bari, 1967, p. XV.
[62] S. Chambost, op. cit., p. 218, trad. del redattore, testo originale: «une sorte d’horizon de valeurs»
[63] P.J. Proudhon, L’idea generale di Rivoluzione nel XIX secolo, Firenze, 2001, p. 143.
[64] Ibid., F. Proietti, Introduzione,  p. VII.
[65] Ivi.
[66] P.J. Proudhon, Che cos’è la proprietà? O ricerche sul principio del diritto e del governo, Bari, 1967, p. 40.
[67] Ivi.
[68] Ibid., p. 283.
[69] Ibid., p. 38.
[70] Ibid., p. 85.
[71] Ivi.
[72] Ibid., p. 157
[73] Ivi.
[74] F. Proietti, op. cit., p. VII.
[75] P.J. Proudhon, Che cos’è la proprietà? O ricerche sul principio del diritto e del governo, Bari, 1967, p. 85.
[76] Ibid., p. 158.
[77] S. Chambost, op. cit., p. 278.
[78] P.J. Proudhon, L’idea generale di Rivoluzione nel XIX secolo, Firenze, 2001, p. 7.
[79] Ivi.
[80] Ibid., F Proietti, op. cit., p. IX.
[81] Ibid., p. XVIII.
[82] P.J. Proudhon, L’idea generale di Rivoluzione nel XIX secolo, Firenze, 2001, p. 202.
[83] Ivi.
[84] Ibid., p. 120.
[85] G.N. Berti (a cura di), P.J. Proudhon, Critica della proprietà e dello Stato, Milano, 2009, p. 165.
[86] S. Chambost, op. cit., p. 45.
[87] P.J. Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Torino, 1968, p. 762.
[88] Ibid., p. 155.
[89] S. Chambost, op. cit., p. 119, trad. del redattore, testo originale: «finction d’un contrat social originaire».
[90] G. N. Berti (a cura di), op. cit., p. 165.
[91] P.J.Proudhon, La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Torino, 1968, p. 764.
[92] G. N. Berti (a cura di), op. cit., p. 13.
[93] H. Batiffol, cit. in S. Chambost, op. cit., p. 135, trad. del redattore, testo originale: «une collection d’individus autonomes simplement unis par des rapports contractuels d’échange».
[94] S. Chambost, op. cit., p. 263.
[95] Con il termine forza, Proudhon identifica «la facoltà o proprietà» propria di ogni essere «dal momento in cui si trova in presenza di altri esseri, di attirare e di essere attirato, di respingere e di essere respinto, di muoversi, di agire, di pensare, di produrre, almeno di resistere, con la sua inerzia, alle influenze esterne». Così «la forza è inerente, immanente all’essere: è il suo attributo essenziale, il solo che testimonia della sua realtà» (Ibid., p. 545).
[96] Ibid., p. 546.
[97] Ibid., p. 766.
[98] Ivi.
[99] S. Chambost, op. cit., p. 246, trad. del redattore, testo originale: «un système pluraliste, dans lequel les normes juridiques ne seraient plus imposées d’en haut mais élaborées directement par les individus et les groupes auxquels elles s’appliquent».

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